把自己放在历史里面，是表示不可把历史推出去，作为与自己不相干的一个自然对象看。
這個說法，倒是極富創新的再詮釋，因為查照《墨子》這部經典，會發現墨家其實帶有極明顯的極權主義色彩，而在新墨家的詮釋裡，墨家卻是最與自由主義契近的，他們甚至斷言，墨家是在現代唯一不需要轉化的傳統學說。有了政治上的統一，便可進行「尚同義」了，墨子舉出的方法是：「聞善而不善，皆以告其上」，箇中操作是由基層層層報告。
否則讀者不得不質疑，即便按墨家的理想建立民主制和提倡公共討論，但在人人同義的壓力底下，難道就不會走向極權嗎？ 隨著近十年中國國學熱的興起，不止大陸新儒家和新道家出現，就連一直在傳統被邊緣化的墨家也有了新時代的倡議者，不過其知名度的打響，還是以近幾個月港臺新儒家與大陸新儒家的爭論為契機。然而，如果想像此尚同理想施於實際中，很可能是走向極權主義，其中的最大問題是統治者怎麼會與百姓像要相互理解的戀人般？在墨子的理想裡，尚同的起點是百姓對統治者的申訴，而終點是統治者對百姓的賞罰，墨子對人性的認知，又是相當實際的，他直接道出政治的產生是基於人性對他者的恐懼，而不是人性的博愛。要如何「壹同天下之義」，只從文字上來看，統治者與百姓要像一對不斷磨合相互學習包容的戀人，「你告訴我哪裡錯，我就改，我覺得哪裡不好，也要告訴你，而你也要改」，這種關係甚至要達到有話就說，毫不隱瞞的地步才可以。 原文载《遂火评论》2015年4月 进入专题： 新墨家 。2014年12月，牟宗三先生的弟子李明輝教授在上海復旦大學演講後，接受《澎湃新聞》專訪時直指不認同中國新儒家要建構政治儒學的做法，此話一出，隨即引起了幾位中國新儒家為文反駁。
在〈尚同上第十一〉裡，墨子說原始時代「人異義」，於是相互爭鬥，連親人也不例外，在此戰爭狀態帶來的恐懼下，人們終於「夫明呼天下之所以亂者，生於無政長。新儒家兩派風波未息，新墨家可以說是逢時登場，一個月之後，香港儒藝青年文化協會便邀請了三位新墨家的代表人物：黃蕉風、顧如、南方在野展開對談，爾後編錄而出的文稿，題為〈該新墨家登場了：當代新墨家如何看待大陸新儒家〉。强调克制欲望的意义在于，尽管这种直接针对主体欲望的精神生产本身不直接创造财富，但由于它可以有效地降低人们的生活需要，并因此而减轻整个社会分配环节的压力，所以，它也等于间接地增加了一个社会的生产总量。
这种理想尽管漂亮，但显然过于浪漫，而与其整天与儒者讨论劳心与劳力的关系，则不如不问政治，一心扑在如何改造农具、兴修水利以及利用自然规律等方面。(一)从历史文献上看，墨子绝非一个普通工匠，而是一个拥有政治观、宗教观、经济基础和军事能力的集团首领。但对此也有一些细节是需要仔细分辨的。像这样一种极端颓废的享乐主义论调，应该说在任何时代都是极具煽惑力的，它对儒家讲的君臣、父子、夫妇的影响也可想而知，因为它等于说儒家宣扬的一切不过都是一种高尚的谎言。
最后有一点要说明的是，在儒家也有把杨朱极端化的倾向，一种禁欲思想与纵欲话语碰到一起，像这样的误读也自然在所难免。龚自珍的一箫一剑平生意，讲的都是这个意思。
二是从组织原则上看，《庄子·天下》曾讲到墨家弟子对首领巨子的态度，以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。这个说法不仅使人容易想到路易十四的我死后哪怕洪水滔天，而且为了目前、当下、即刻的肉体享受与官能刺激，杨朱者流也往往极端到寡廉鲜耻的地步。比如说，两家都关心农业生产，但由于墨家主要是从政治需要出发，所以它把农业生产的良性循环看做是一个政治统治的必要条件。贾岛的十年磨一剑，霜刃未曾试。
这可以说是农家比墨家的朴讷之处。在墨子，一个理想的君主只有心系天下苍生，才能真正实现饥者得食，寒者得衣，劳者得息(《墨子·非命下》)的大同。正如墨家在汉魏以后迅速成为绝学一样，怀着最崇高的道德理想上路的侠客们，在文明世界中左冲右突、厮杀呐喊之后，最后只能以喜剧性的流氓角色来收场。从某种意义上讲，与孔子热切地鼓吹恢复周朝礼乐制度一样，墨子扛起夏政的大纛也同样是冷静思索与理性判断的结果。
韩非子把墨子的墨家学派与孔子的儒家学派并称为世之显学，而孟子在文章中甚至说天下之言，不归杨，则归墨。在处理历史、社会与文明的大事情时，这些农民的素朴知识不仅常显得捉襟见肘，而且也是它们本身所根本无法胜任的。
小农哲学的精髓有二：一曰重生产，二曰少消费。今王公大人，唯毋为乐，亏夺民衣食之财，以拊乐如此多也(《墨子·非乐》)。
关于前者，鲁迅先生有一个解释是儒者，柔也，尽管措辞近乎戏谑，但对于讲求文质彬彬(《论语·雍也》)、克己复礼(《论语·颜渊》)的儒生，主旨应当是不会错的。质而言之，只有抛弃了墨子那一套实用主义哲学，才能达到终其天年(《庄子·人间世》)的养生之道。而在墨家则提出通过政治斗争来限制统治者对劳动人民身上衣裳口中食的剥夺。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。而如果想一想历史上许多帝国都崩溃于过分的贪婪与享受，那么，这种表面上不生产的精神劳动也就显得更加重要起来。而他们最大的分歧是在对生命的价值态度上。
而老子曾为周朝史官，对他去职的原因，尽管《史记》上说的是居周久之，见周之衰，乃遂去，但至少可证明他在当时也是不得志的。任何人类的有目的的活动，无论如何总是体力、脑力上的付出，因而对个体生命都是一种损伤和牺牲。
具体说来，大约有如下几点： 首先，尽管都是功利主义者，特别重视一个社会的物质基础，但在如何获取财富的手段与方式上，这两家是完全不同的。首先，第一个需要梳理的是他们与儒家的关系。
另一方面，由于用于教化的礼乐制度本身养活了大量的闲人，并为此耗费了大量的养生之资，从而使本就相对不足的生活资料变得更加紧张，这才是造成一个社会岌岌可危的根本原因。其次，是他们的政治态度。
正如孟子在解释礼乐制度的起源时所指出的：后稷教民稼穑，树艺五谷。墨子提倡兼爱而反对儒家的亲亲有术，韩非子更是把儒家那层温情脉脉的面纱撕得粉碎，他举父母与子女的例子说：父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。他们完全不懂得墨在中国上古文化中的特殊内涵。而墨子大概未料到的则是，或许就在政治时机接近成熟之时，周王朝突然礼崩乐坏，天下乱得已不可收拾。
而接下来如何春耕、夏耘、秋收、冬藏，才是农书作者要讲给农民兄弟的。不利人乎，即止(《墨子·非乐上》)等宣教，当然更加不以为然。
另一方面，由于上层建筑与下层基础的对立，所以即使在面对同一个现实对象时，墨与农的区别也还是显而易见的。天下之言不归杨，则归墨。
这时他们就会迅速地由劫富济贫的英雄堕落为为虎作伥的流氓。而在荀子看来，人的消费欲望与生产力之间存在的是一种道高一尺，魔高一丈的关系，因而，无论怎样生产也都是不可能满足人欲的，所以，最重要的问题就不是尽可能地扩大再生产，而是建立礼仪制度以控制欲望的增殖与恶性膨胀。
禽子曰：‘假济，为之乎？杨子弗应。从古代非常流行的三统说即夏德水，其色尚玄。对于农家来说，尽管由于农业生产的实际需要，它也初步建立了研究天文、地理与气候的知识框架，但很可惜的是，这些知识却仅仅限于人与自然之间，而未能深入到比自然不知复杂多少倍的第二自然(社会)中。综上，可以得出一个结论，尽管墨子与韩非子表面上有很多相似之处，但由于一个人心系百姓，一个人只关心最高统治者。
而儒家与道家尽管一定会反对，但原因则有所不同。这是因为，生逢天下大乱的春秋战国时代，如何找到它真实的原因以及在这个基础上探索解决现实危机的出路，既是包括孔子、墨子在内的所有先秦诸子最关心的时代课题，同时，也是激发他们产生各不相同的思想智慧，甚至是相互之间发生激烈思想冲突的根源。
近墨者赤，读墨子多了人会变得很高尚，充满了英雄气与献身精神。其原因二是，尽管表面看来墨与杨朱都以儒为对头，但由于这两者之间有着巨大的根本性的对立，所以无论如何都是不可能联起手来的。
也正是因为这个原因，亵渎墨的后果是极其严重的。(三)墨子门徒众多，且都能以劳动创造财富，所以，他并非没有过奢侈生活的条件，但墨子本人却是以身作则，以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极(《庄子·天下》)。
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